摘 要：《金瓶梅词话》的素材来源，已有学者指出，是一种较为复杂的多源现象。除了从《水浒传》中借用人物和情节框架之外，小说中还存在改编自他书或有所依傍的情况。第五十七回属于后一种，此回开头有关“万回老祖”的叙述，并非《金瓶梅》作者的凭空想象，而源自于深厚的民间信仰。“万回老祖”本来是偏离小说主题的 “节外生枝”，但小说家却十分巧妙地将其同永福寺进行关联，并由此建立起以“佛道”为主心骨的叙事框架。
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关键词：《金瓶梅》；万回老祖；永福寺；民间信仰；文学再现文章源自金瓶梅网www.jinpm.cn金瓶梅网-http://www.jinpm.cn/31918.html
一、“热”与“冷”：玉皇庙与永福寺文章源自金瓶梅网www.jinpm.cn金瓶梅网-http://www.jinpm.cn/31918.html
在对《金瓶梅》绣像本的评点中，张竹坡提出了“冷热金针”这一独特的理解方式。在他看来，“冷热”二字是理解《金瓶梅》谋篇布局乃至内在意旨的关键，所谓“《金瓶》以‘冷热’二字开讲，抑孰不知此二字为一部之金钥乎？”[1](P2110)
张竹坡借用“冷热”这一概念作为剖析《金瓶梅》整体架构、文思演变的视角，其所描述、探讨的是更为深层的人际伦常、世态人心的状态及其变化的规律。
在他看来，《金瓶梅》（崇祯绣像本）的一百回，无论是小说外在的回目设置、时空安排，还是内在的情节构思、人物更替，都蕴含了如同自然界四季轮回、冷热交替般的内在秩序和演变规律。
从外在结构上看，张竹坡以为一百回的前一半，即前五十回主要写“热”，后五十回由“热”而“冷”；前五十回主要写聚，后五十回由聚而散，即西门庆及其家族如何一步步走向毁灭这一过程，如同自然万物的荣枯兴衰一般；而这“冷热”的交替、转折点，张竹坡以为出现在第五十回。
文字至五十回已一半矣。看他于四十九回内，即安一梵僧施药，盖为死瓶儿、西门之根。而必于诸人中先死二人者，见瓶之罄矣。凡百骸四肢，其能免乎？故前五十回，渐渐热出来。此后五十回，又渐渐冷将去，而于上四十九回插入。……信乎！此回文字乃作者欲收拾以上笔墨，作下五十回结果之计也。上五十回是因，下五十回是果。 [1](981)
然而，正如张竹坡所言“以后五十回，又渐渐冷将去，而于上四十九回插入”，亦即《金瓶梅》自第四十九回已经开始由“热”向“冷”过渡，并为后五十回的“冷”埋下了伏笔。
这一回的两个情节段落，正如回目所提示的，分别是“请巡按屈体求荣”和“遇胡僧现身施药”，从叙事节奏和分量上看，前紧后松，前快后慢，前重后轻，而在这两个主体情节段落之间，出现了一段看似不甚要紧的对话：
西门庆回到方丈坐下，长老走来合掌问讯，递茶，西门庆答礼相还。见他雪眉交白，便问：“长老多大年纪？”长老道：“小僧七十有四。”
西门庆道：“到还这等康健。”因问法号，长老道：“小僧法名道坚。”【张夹批：便妙。】
又问：“有几位徒弟？”长老道：“止有两个小徒。【张旁批：又妙。】本寺也有三十余僧行。”
西门庆道：“这寺院也宽大，只是欠修整。”长老道：“不满老爹说，这座寺原是周秀老爹盖造，【张夹批：伏脉。】长住里没钱粮修理，丢得坏了。”【张夹批：永福寺葬金莲，却先死西门与瓶儿，是玉皇庙热之源，永福寺冷之穴也。】
西门庆道：“原来就是你守备府周爷的香火院。我见他家庄子不远。不打紧处，你禀了你周爷，写个缘簿，别处也再化些，我也资助你些布施。”[1](P959)
此回西门庆借城外永福寺之地为蔡御史饯别，之后在寺里同长老搭话。
此寺原为周守备的香火院，后来年久失修，长老请求西门庆资助修缮此寺，由此为小说下文所描写的第五十七回埋下伏笔。
对于永福寺的出现，张竹坡于夹批中曰：“永福寺葬金莲，却先死西门与瓶儿，是玉皇庙热之源，永福寺冷之穴也。”
永福寺文章源自金瓶梅网www.jinpm.cn金瓶梅网-http://www.jinpm.cn/31918.html
在张竹坡看来，永福寺的出现，与玉皇庙所象征的蒸蒸日上的“热”相对立，它象征了每况愈下的“冷”。
张竹坡将永福寺与玉皇庙作为小说叙事结构上的两大关键进行并提、对照，并非凭空联想，这种思路背后有一定的历史背景和现实依托。“一僧一道”[2](P104-116)的人物设置，在明清小说中是一个较为常见的创作手法，这与佛道二教融合的背景有关，同时也与明清小说家特有的叙事观念相关。
在《金瓶梅》中，如永福寺的胡僧、观音庵的姑子与玉皇庙的吴道人都是僧、道的代表，他们作为个体行动者的存在，小说家并未对其进行对举，而只是将其视为世间百态的一个缩影。真正具有叙事结构对举性质的是玉皇庙与永福寺，一个是道观，一个是僧寺，可谓“一道一僧”的变形。
张竹坡在第四十九回的回前评中更为详细地阐述了这一想法：
玉皇庙，诸人出身也。故瓶儿以玉皇庙邀子虚上会时出，金莲以玉皇庙玄坛座下之虎出，而春梅又以天福来送玉皇庙会分，月娘叫大丫头时出，然则三人俱发源于玉皇庙也。
至于永福寺，金莲埋于其中，春梅逢故主子其内，而月娘、孝哥俱于永福寺讨结果，独于瓶儿未有永福寺之瓜葛也。
不知其于此回内，已为瓶儿结果于永福寺之因矣。何则？瓶儿病以梵僧药，药固用永福寺中求得，然则瓶儿独早结于永福寺矣。故玉皇庙、永福寺，是一部大起结。[1](P959)
依照张竹坡的分析，玉皇庙和永福寺的存在，是小说家的有意设置。
一佛一道的场所，不再是纯粹的宗教圣地，而是具有超越具体空间性质的小说时空，与人物的出场及结局密切相关，因此张竹坡认为“玉皇庙、永福寺是一部大起结”。所谓“大起结”，亦即玉皇庙和永福寺分别是这一部小说的开启和结束，一开一合，一放一收，构成叙事结构上的“完整性及对情节的开启与收束”[2](P113)。
这不仅关涉小说人物的设置，而且还蕴含了小说结构、思想内涵方面的微妙信息。如上文所述，一僧一道的小说艺术传统，作为一种创作手法在古代小说中被广泛运用，而这种创作手法之所以如此备受青睐，则有赖于其所包含的宗教乃至思想价值方面的倾向。
如此，作为《金瓶梅》洋洋洒洒一百回之“结”的永福寺，则理应需要一个专门的篇章。
实际上，永福寺早在第十四回就于西门庆的言谈中出现了，但真正进入读者视野则始于第四十九回，这一回写西门庆在永福寺宴请宋巡按，此后又与胡僧交谈。
然而，作者似乎不愿一笔托出永福寺，一直到第五十七回（词话本《道长老募修永福寺薛姑子劝舍陀罗经》）前半部分才着手铺叙永福寺的来历：
话说那山东东平府地方，向来有个永福禅寺，起建自梁武帝普通二年，开山是那万回老祖。怎么叫做万回老祖？因那老师父做七八岁的时节，有个哥儿从军边上，音信不通，不知生死，因此上那老娘儿思想那大的孩儿，掉不下的心肠，时常在家啼哭。
[……]那孩子说：“早是这等，有何难哉！娘，如今哥在那里？咱做弟郎的早晚间走去，抓着哥儿，讨个信来回复你老人家，却不是好。”
那婆婆一头哭，一头笑起来，说道：“怪呆子，说起你哥在恁地，若是一百二百里程途，便可去的；直在那辽东地面，去此一万余里，就是那好汉子，也走得要不的，直要四五个月才到哩。笑你孩儿家怎么去的！”
那孩子就说：“嗄，若是果在辽东，也终不在个天上。我去去，寻哥儿就回也。”只见他把靸鞋儿系好了，把直裰儿整一整，望着婆儿拜个揖，一溜烟去了。
[……]只见远远的望见那黑魆魆影儿头，有一个小的儿来也。[……]只见那万回老祖一忽地跪到跟前，说：“娘，你还未睡炕哩，咱已到辽东抓着哥儿，讨的平安家信来也。”
婆婆笑道：“孩儿，你不去的正好，免教我老人家挂心。只是不要吊着谎哄着老娘，那里有一万里路程，朝暮往还的？”孩儿道：“娘，你不信，不信么？”
一直里卸下衣包，取出平安家信，果然是那哥儿手笔；又取出一件汗衫，带回浆洗的，也是婆婆亲手缝纫的，毫厘不差。因此哄动了街坊，叫做“万回”。
日后舍俗出家，就叫做“万回长老”。果然道德高妙，神通广大，曾在那后赵皇帝石虎跟前，吞下两升铁针儿；又在梁武皇殿下，在头顶上取出舍利三颗，因此敕建永福禅寺，做那万回老祖的香火院，正不知费了多少钱粮。[3](P693-694)
上文这一段中所叙“万回老祖”，正是永福禅寺的缘起。解庆兰在《<金瓶梅>与佛道》一书中还考证出这一段中所写万回为后赵皇帝石虎所宠的事迹，其实为附会之词，其人乃为西域高僧人佛图澄，而万回是唐朝名僧[4](P114)。
之所以特写永福寺，是由于它的设置从小说的结构布局上看，预示着一个转折点，诚如张竹坡于第五十七回回评所言：“此回单为永福寺作地。何则？永福寺，金、瓶、梅归根之所。
不写为守备香火，则金莲亦不能葬此，春梅亦不来此。使止写守备香火，而西门无因，不几无因，而果顾客失主乎？故用千金喜舍，总为后文众人俱归于此地。”[1](P1113)
由于永福寺本是周守备（周秀）的香火院，这便为后文金莲、春梅埋葬此间做铺垫；而西门庆捐资修建，也使得其后归葬此间的安排合乎情理。
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二、“万回老祖”的传说及其由来文章源自金瓶梅网www.jinpm.cn金瓶梅网-http://www.jinpm.cn/31918.html
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然而，无论是张竹坡的评点，还是后来李渔、文龙的评点，都未深究这“一描”（立传）的所自由来。这部分内容，在《金瓶梅》的整个篇幅当中稍显突兀，与前后几回的风格也不太协调。
当然，这涉及到如何理解《金瓶梅》的创作与形成这一问题[①]。即便以文人独立创作论，也不能由阅读上的突兀感直接推导出此部分并非作者独创的结论。
章回体小说的多线条叙事传统，在某种程度上也会造成这种游离出主体叙事的突兀感。然而，有意思的是，仅就《金瓶梅》的阅读经验而言，几个大的突兀处基本上并非独创之篇章，而有其他的来源出处。
如《金瓶梅》第四十七回从主体叙事中游离开去，转而专写苗天秀、苗青事迹，又如第九十八回韩爱姐部分。这两部分皆有所本，
有学者提出苗青一案据《百家公案》改写[5](P124-127)；韩南则认为《金瓶梅》可能借用白话短篇小说至少在八种以上，其中第九十八、九十九回则比较确定为借用拟话本小说《新桥市韩五市春情》[6](P232)。
当然，仅凭这两个例子也不能推论出《金瓶梅》便是集体创作。然而，就第五十七回而言，韩南早已指出，“极清楚的，这一段绝非原作” [6](P188)[②]，
此外，还有学者也认为“万回老祖出现在第五十七回……不顾作品有被‘割裂’、‘截断’的痕迹，作者竟在一百回小说的‘半腰’间，突然以不衔接‘上线’、插入一段佛教史的形式，来介绍一位佛法无边的佛圣，并以千多字的笔墨，浓蘸钦羡的感情，较详细地叙述了他孩提时的生活，以及他成佛后被命名‘万回’的缘由，进而借梁武帝萧衍等历史上实有的人物，渲染他具有的广大神通”[4](P111) 。
《开天传信记》书封文章源自金瓶梅网www.jinpm.cn金瓶梅网-http://www.jinpm.cn/31918.html
唐人郑綮的《开天传信记》专记开元、天宝故事，其中万回禅师与罗公远、叶法善同列出现，并载其在玄宗朝的神通之事：
万回师，阌乡人也。神用若不足，谓愚而痴，无所知，虽父母亦以豚犬畜之。兄被戍役安西，音问隔絶。父母谓其诚死，日夕涕泣而忧思也。
万回顾父感念甚，忽跪而言曰：“涕泣岂非忧兄耶？”父母且：“信然。”万回曰：“详思我兄所要者，衣装糗粮巾之属，悉备之。某将觐焉。”忽一日朝赍所备，夕返其家，告父母曰：“兄平善矣。”
发书视之，乃兄迹也，一家异之。弘农抵安西万余里，以其万里而回，故谓之“万回”也。居常貌如愚痴，忽有先觉异见，惊人神异也。
上在藩邸，或游行人间，万回于聚落街衢高声曰“天子来”或曰“圣人来”，其处信宿间，上必经过徘徊也。安乐公主，上之季妹也，附会韦氏热可炙手，道路惧焉。万回望其车骑，道唾曰：“血腥不可近也”，不旋踵而灭亡之祸及矣。
上知万回非常人，内出二宫人日夕侍奉，特敕于集贤院图形焉。[7](P6)
可见，万回实有其人，与罗公远、叶法善相类，是供事于宫廷、有神通预知能力的传奇僧人。
《宋高僧传》卷十八感通篇《唐虢州阌乡万回传》[8](P454-456)中载万回为閺乡人，生于唐太宗年间；高宗末曾被武则天诏入内道场，赐锦绣衣裳，宫人供事；中宗神龙二年敕号法云公；历经高宗、武周、中宗、玄宗、睿宗朝，神通灵异，能预知祸福，“出言则必有其故”，如其预言韦后之受诛、安禄山之变等，皆一一应验。
其死亦离奇，徐彦伯尝为其题《万回神迹碑》，后人以为神通。
关于万回禅师的神通传闻，在晚唐段成式《酉阳杂俎》笔下也有相关的记载。
关于“万回”一名的来历，据上文所引《开天传信记》，乃由“弘农抵安西万余里”而来；而《酉阳杂俎》卷三记载则稍有不同：
僧万回年二十余，貌痴不语，其兄戍辽阳，久绝音问，或传其死，其家为作斋。万回忽卷饼茹，大言曰：“兄在，我将馈之。”出门如飞，马驰不及。及暮而还，得其兄书，缄封犹湿，计往返一日万里，因号焉。[9](P39)
首先，目的地有所不同，从郑綮笔下的“安西”变成了“辽阳”；其次，此处将《开天传信记》中所言“兄所要者衣装糗粮巾之属”具体化为“饼茹”。
更有意思的是，《太平御览》“饮食部”十八“饼”下所附典故，便是万回的故事，亦略有不同：
《唐书》曰：僧万回，阌乡人也。恢谐以狂，发言屡中。其兄戍边五载，母思之。万回年幼，请诣兄所。策竹马去，经宿而返，白母曰：“兄还矣，请办饼。”更往迎之，数日持幞归，母发幞，乃戍子衣也。寻而子至，母大惊。[10](P3819)
由上可见，关于“万回”一名的来历，在唐代时就出现了两种不同的说法，一个是到安西，一个是到辽阳。后来的文献基本上沿袭这两说，只是在故事细节上有所变异。
《太平广记》卷九十二“异僧”类“万回”下引《谈宾录》和《两京记》记载，内容与《开天传信记》几同，所谓“万回”也是从指弘农到安西；《景德传灯录》卷二十七则云“辽左”；
《三教源流搜神大全》中也有“万回”一则[11](P71)，亦云至“辽左”，此即后来《金瓶梅》中“万回老祖”故事所本的“辽东”说。
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至此，我们或许可以推测，《金瓶梅》作者在这部分的创作中受到了以往文献中相关记载的影响。
然而，值得一提的是，当时的民间信仰和通俗印刷品的传播或许也对《金瓶梅》的创作产生潜移默化的影响，或多或少地成为小说家构思整个作品的背景式常识。
关于万回禅师的传说和信仰，元代以来就十分盛行，尤其是在杭州地区。元人刘一清的《钱塘遗事》卷一“万回哥哥”一则下记载：
临安居民不祀祖先，惟每岁腊月二十四日，各家临期书写祖先及亡者名号，作羮饭供养罢，即以名号就楮钱上焚化。
至来年此日复然。惟万回哥哥者，不问省部、吏曹、市肆买卖及娼妓之家，无不奉祀。每一饭必祭其像，蓬头笑面，身着彩衣，左手执鼓，右手执棒，云是和合之神。
祀之可使人在万里外亦能回家，故名万回。隆兴铁柱观侧、武当福地观内殿右亦祠之，未知果为淫祠否乎？[12](P32)
可见，到了元代，万回禅师作为一个历史人物传奇色彩的一面被民间信仰神化、实用化，从而出现了“万回哥哥”的信仰。
这一信仰的产生最早或许与战乱之际亲人离散的历史背景有关，在这种情况下万回禅师“一日万里”的神通最能迎合当时民众的心理需求，于是有了“祀之可使人在万里外亦能回家”的信仰。
然而，这种信仰在承平之日便渐渐演化成“和合”神的信仰。所谓“和合”，即无论婚嫁、商贾，一切皆当顺当、吉利。
明田汝成《西湖游览志余》卷二十三“委巷丛谈”，也记载了宋代杭州地区的“万回哥哥”信仰：
宋时，杭城以腊月祀万回哥哥，其像蓬头笑面、身着绿衣，左手擎鼔、右手执棒，云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回来，故曰“万回”。
今其祀絶矣。独有所谓草野三郎、宋九六相公、张六五相公，不知何等神，杭人无不祀之，惑世甚矣。[13](P365)
可见，明代杭州地区祭祀“和合”神的现象也渐渐消失了，但或许在其他地方还保留着。明代的通俗印刷品，如《万法归宗》卷二【和合秘法】中还保存了“和合咒”，仍然是“万回”民间信仰的一部分：
【和合呪】眞观元年五月五日万回圣僧生下土，不信佛法不信仙，专管人间和合事。和合来时利市来，眼观梨园舞三台，拍掌呵呵常要笑，冬冬金鼓滚地来。男女相逢心相爱，营谋买卖大招财，时时刻刻心常恋，万合千和万事谐。吾奉万回歌歌张圣僧律令勅。[14](P717)
所谓“和合咒”，是信徒在祭拜和合神、向和合神许愿时口中所念之词。可见，民间的万回哥哥信仰还掺进了道教的色彩。
除了民间信仰之外，自宋代以来，有关万回禅师的事迹还被各种类书、韵书、姓氏书籍收编。如宋人祝穆《古今事文类聚》前集卷三十五有“万回师”一则：
万回师，姓张氏。初，母祈于观音像而姙回。回生而愚，八九岁乃能语。虽父母亦以豚犬畜之。其兄戍役于安西，音问隔绝，父母遣其问讯。
一日，朝赍所备而徃，夕返其家。父母异之。宏农抵安西万余里，以其万里而迥，因号万回。唐武后尝赐之锦袍玉带。[15](P581)
又如，元人阴时夫《韵府群玉》卷三上平声“回”字下有“万回禅师”条目及注文[16](P104)，明人凌迪知《万姓统谱》卷三十八亦有“张法云”一则，此即万回禅师：
张法云，虢州人。唐贞观六年五月五日生，年八九岁时，兄戍安西，朝往夕还，故名万回。[17](P582)
值得注意的是，依照《万姓统谱》的凡例，只有符合严格要求的历史人物才能进入此书的姓名范例，所谓“姓谱之书虽以记姓，然因姓而考其人，必言可为法，行可为则，声施当时，垂名后世者，始可入录”，且其“人物历履采于二十一史列传及通志、统志、郡邑志等书”[17](P4)，由此可见万回禅师无论在官方记述中，还是在民间信仰及通俗印刷品中都有较为广泛的声名。
又如元刊《新编全相搜神广记》[11](P500)、明万历间续道藏本（增补元本）《搜神记》[11](P411)以及《三教源流搜神大全》[11](P71)中皆有“万回”的条目及其神通事迹。
《三教源流搜神大全》是一部辑录总结元明清三教源流以及仙圣谱系的通俗书籍，在民间流传较广，同时也是对民间信仰体系较为全面的反映。
总的来说，古代的小说本属于子部，小说虽是“九流十家”中的不入流者，但却一直受到了其余“九流”的影响，无论是从思想还是从具体的文本看，都与其子部属性和文本生态息息相关。
关于万回长老的传说，无论是以民间信仰的形式存在，还是以通俗印刷品的形式传播，都印证了其在民间的普及和流行，而这一流行的过程也渗透到小说的创作中，并为其所吸纳、改造。
虽然《金瓶梅》第五十七回关于万回长老的叙述有着久远的渊源，但作者也用心良苦地在具体的叙事过程中做了一些艺术化的处理，使得原本较为粗糙的叙事变得更为细致。
首先，《金瓶梅》中万回长老的故事较之以往的记载更具有小说家的眼光，主要体现在人物设置以及情节铺展上。
以往的各种文献记载中，万回的父母都还健在，而《金瓶梅》第五十七回则通过万回母亲之口带出万回之父已殁的事实，词话本中如是描写孤儿寡母相依为命的处境：
因那老师父做七八岁的时节，有个哥儿从军边上，音信不通，不知生死，因此上那老娘儿思想那大的孩儿，掉不下的心肠，时常在家啼哭。
忽一日那孩子问着母亲，说道：“娘，这等清平世界，孩儿们又没的打搅你，顿顿儿小米饭儿，咱家也尽挨的过。恁地哩，你时时吊下泪来。娘，你说与咱，咱也好分忧哩。”
那老娘儿就说：“小孩子，你还不知道老人家的苦哩。自从你老头儿去世，你大哥儿到边上去做了长官，四五年地，信儿也不捎一个来家，不知他生死存亡，教我老人家怎生吊的下！”
这种人物设置的改变，乃与明清小说家普遍的道德化倾向有关。
正如绣像本于万回的问话之后，张竹坡批曰：“哭尽天下父母”，正体现了普通读者对小说中孤儿寡母式设置的情感接受。
以往文献记载的叙事都十分平顺，而《金瓶梅》在这短短一段中则通过万回老母的反应使得情节稍增波澜，有一波三折的效果。
作者先写万回的母亲莫名其妙地哭，再通过万回的问话揭示出原因；接着写他的母亲对万回的请求表示怀疑；最后才写万回寻兄归来，老母亲望穿秋水盼到小儿子，却仍不相信万回已经到了辽东。
李渔于绣像本此处也有夹批曰：“荒唐得妙”，正点出了小说叙事中的有意安排。如此写来，一波三折，前文一直在为最后揭示万回的由来做准备。
其次，十分有意思的是，《金瓶梅》（词话本）中关于万回长老的这段叙事较之前的文献，最大的不同在于世俗化倾向，市井、市民趣味更浓厚，尤其是人物的对话里出现了许多带有浓郁世俗场景及世俗心理的细节。
然而，这些细节在更为整饬的绣像本中都被缩写或删去。上段引文里万回和老娘的对话中“顿顿儿小米饭儿”这样跃然纸上的口吻，在后来的绣像本中也被删去了。
此外，词话本还十分生动地描述了万回离家前往辽东寻兄之后，其母亲及其街坊邻里的反应：
那婆婆叫之不应，追之不及，愈添愁闷。也有邻舍街坊、婆儿妇女，捱肩插背，拿汤送水，说长道短，前来解劝。
也有说的是的，说道：“孩儿们怎去的远，早晚间却回也。”因此婆婆收着两眶眼泪，闷闷的坐地。
看看红日西沉，东邻西舍一个个烧汤煮饭，一个个上榻关门。那婆婆探头探脑，那两只眼珠儿一直向外，恨不的赶将上去。只见远远的望见那黑魆魆影儿头，有一个小的儿来也。
这些质朴却又十分生活化的对话及市井场景，正是民间对万回传说的世俗化想象和再创造。然而，这部份内容也为绣像本所删减。
如上所述，《金瓶梅》中关于“万回老祖”的叙述，有着深厚的民间信仰的基础。有关“万回”的民间传说及其信仰，很大程度上成为小说家构思第五十七回“万回老祖”的依据。
词话本和绣像本的比照，正能以小见大，借以管窥这两个版本之间不同的文化品格和叙事焦点。
绣像本是崇祯年间经过文人加工的本子，其对词话本的改动——或去或留——都体现出文人化倾向对于小说文本的具体可感的影响。
词话本则保留了更为原生态的市民文学的特征，其细节处充分体现了作者迎合市民心理的想象和再创造。
综上，我们可以得出，《金瓶梅》第五十七回有关“万回老祖”的描写并非作者一空依傍的虚构，而源自于在民间流传已久的“万回”传说和信仰。
《金瓶梅》作者借用、移植民间传说并对之进行艺术化的尝试，呈现出《金瓶梅》创作过程中多源并存的现象，同时也为我们理解《金瓶梅》的创作过程提供了一个较为细致的观察视角。虽然不能以此个案推论《金瓶梅》并非文人独创，也不能直接坐实其为世代累积型作品，但是，我们仍可以借此对《金瓶梅》文本复杂的肌理构成有一个更为切实的把握，对《金瓶梅》的创作问题作出更切实际的探讨。
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[9]（唐）段成式. 酉阳杂俎[M]. 北京：中华书局，1981年.
[10]（宋）李昉等编. 太平御览[M]. 北京：中华书局，1960年影印本.
[11] 绘图三教源流搜神大全[M].上海：上海古籍出版社，1990年影印本.
[12] （元）刘一清. 钱塘遗事[M].上海：上海古籍出版社，1985年影印本.
[13] （明）田汝成. 西湖游览志余[M]. 浙江：浙江人民出版社，1980年.
[14] （明）新刻万法归宗[M]. 上海：上海古籍出版社，2002年影印本.
[15] （宋）祝穆. 古今事文类聚[M]. 上海：上海古籍出版社，1992年影印本.
[16] （元）阴时夫. 韵府群玉[M]. 上海：上海古籍出版社，1991年影印本.
[17] （明）凌迪知. 万姓统谱[M]. 上海：上海古籍出版社，1994年影印本.
[①]目前，关于这一问题尚未有定论，比较有代表性的观点有三种：一、认为《金瓶梅》是世代累积型的作品，见诸冯沅君《古剧说汇》中的《<金瓶梅词话>中的文学史料》、徐朔方的《〈金瓶梅〉成书新探》等文；二、认为《金瓶梅》是文人独创型作品，如袁行霈所编《中国文学史》中的论述，以浦安迪在《中国叙事学》、《明代四大奇书》中的论述为代表；三、认为《金瓶梅》是世代累积型向文人独创的过渡，如刘勇强在《中国小说史叙论》中所论，从《金瓶梅》文本的艺术特点可以看出文人独立驾驭这一长篇巨制的能力尚未达到炉火纯青的境界，还处于一种从过渡状态。
[②]沈德符《万历野获编》曾指出原本少五十三回到五十七回，这五回为“陋儒补以入刻”，但这五回是否为原作，迄今未有定论。韩南《<金瓶梅>的版本及其他》一文中，对有关永福寺的前后叙述进行汇总比较，得出“这一段绝非原作”的结论，但其主要依据是第五十七回并未回应前文所写永福寺乃周府备之香火院的来源。然而，笔者以为，这个证据只是个间接证据，而非直接证据，甚至从其他线索看，甚至能找到相反的证据。第五十七回固然没有提及周府备香火院，但长老有意向西门庆求取布施一节，却与第四十九回相呼应，若从情节连贯上看，并不能就此得出此回并非原作的结论。由于《金瓶梅》处在由累积型向独创型的过渡时期，它的素材来源也就更加复杂，因此有所依傍的情节，不能简单等同于伪作。
文章作者单位：中央民族大学
本文获授权发表，原文刊于《云南大学学报》，2015年第1期。转发请注明出处。
